Le martyre des sept frères et de leur mère (2M7) - essai de lecture éthique

Les luttes menées par le peuple juif contre les souverains hellénistiques pour préserver leur liberté religieuse et politique occupent les deux livres deutérocanoniques des Maccabées, dont le second, écrit en grec vers 100 av. J.-C., se centre sur la guerre de libération conduite par Judas Maccabée ( ? - 160). Un épisode particulier retient l'attention: c'est celui dit du « martyre des sept frères », morts avec leur mère, qui occupe tout le chapitre VII. Après les chapitres V et VI, consacrés au récit de la profanation, par décision du roi Antiochus Épiphane, du temple de Jérusalem, de l’installation des cultes païens, de la mise en place de persécutions religieuses, le narrateur expose les tortures subies par les Juifs refusant de s’écarter de la Loi, à travers le récit de plusieurs exempla significatifs, destinés à offrir des modèles d’héroïsme sacrificiel. L’intention de l’auteur, manifestement plus prédicateur que chroniqueur, est de renforcer chez les Juifs d’Alexandrie le « sentiment de communauté avec leurs frères de Palestine¹ ». Au chapitre VII, la narration se focalise sur une mère juive qui voit ses sept fils torturés et assassinés en un seul jour sur ordre du roi Antiochus, pour avoir refusé de transgresser la Loi de Moïse en touchant de la viande de porc². Ce récit dramatique met en jeu, on le voit, des tensions morales extrêmes : la fidélité à la Loi, le sacrifice de soi, le rapport conflictuel à l’autorité politique, l’amour maternel ; dès lors, nous nous demanderons quels principes éthiques fondent le sacrifice des personnages, à la lumière de trois grands modèles du discernement moral : d’une part, l’éthique du devoir chez Kant, où la loi morale s’impose à la volonté libre, ce qui paraît pleinement correspondre à la perspective posée ici ; d’autre part, nous verrons en quoi la posture des personnages semble entrer en tension avec l’éthique de la fin d’ Aristote, centrée sur la réalisation de soi dans la vertu, et comment cette tension peut être résolue ; et enfin nous étudierons comment le récit entre en cohérence avec l’éthique de la responsabilité chez Levinas, qui fait de l’Autre la source première de l’obligation.

1. Approche kantienne : agir par pur devoir.

Pour Kant, la moralité réside dans la volonté bonne, c’est-à-dire dans une volonté qui agit par devoir, en obéissance à la loi morale universelle, indépendamment des inclinations ou des conséquences.

1.1. le plus jeune fils, incarnation de l’impératif catégorique.

Le comportement du jeune homme, septième et dernier fils, correspond parfaitement à ce modèle : alors qu’Antiochus tente de fléchir sa volonté par des promesses, l’assurant « de le rendre à la fois riche et très heureux, s’il abandonn[e] ses traditions ancestrales, d’en faire son ami et de lui confier de hauts emplois³ », le personnage refuse, car l’obtention de ces biens ne peut justifier une action contraire à la Loi. Il affirme que son obéissance ne dépend ni de la peur ni de l’intérêt, mais d’un impératif intérieur, hérité de la Loi de Moïse, comme le manifeste cette formule lapidaire, fondée sur une figure d’antithèse : « je n’obéis pas aux ordres du roi, j’obéis aux ordres de la Loi qui a été donnée à nos pères par Moïse⁴ ». A la manière de l’Antigone de Sophocle, le personnage établit une hiérarchie des lois, accordant à la loi divine une valeur absolue par définition, reléguant la loi royale – et sa propre conservation – dans le domaine du relatif. Il agit par conséquent en vertu d’une maxime selon laquelle il ne faut jamais renier ce que l’on tient pour moralement juste, même au prix de la vie. Une telle maxime est universalisable : elle s’inscrit par conséquent dans la logique de l’impératif catégorique.

1.2. La mère, médiatrice entre la Loi et son fils.

La mère, de son côté, encourage ses fils à faire leur devoir, non pour elle, mais pour Dieu et la Loi : « Aussi bien le Créateur du monde, qui a formé le genre humain et qui est à l’origine de toute chose, vous rendra-t-il, dans sa miséricorde, et l’esprit et la vie, parce que vous vous méprisez maintenant vous-mêmes pour l’amour de ses lois⁵. » Elle devient l’interprète d’une exigence morale supérieure, principe absolu, ce qui est renforcé par le sacrifice même de son amour maternel au nom de cet impératif plus élevé, national et religieux, ce qui confère au récit une couleur à la fois pathétique et héroïque.

1.3. une morale de l’intention droite, non de la conséquence

Ce respect inconditionnel pour la loi morale, exprimé par les mots comme par les actes, fait écho à la morale kantienne : « [seule] la loi pure et simple considérée pour elle-même, peut être objet de respect et donc constituer un commandement. (…) une action effectuée par devoir doit entièrement faire abstraction de l’influence de l’inclination et exclure, en même temps que l’inclination, tout objet de la volonté⁶(...) » Le choix du martyre dans ce récit, à la lumière de Kant, manifeste une morale non téléologique, c’est-à-dire indifférente aux conséquences, excluant toute motivation liée à la sensibilité et à l’inclination, à la quête du bonheur ou à l’accomplissement de soi (ce qui serait une recherche égoïste, donc amorale) : le seul motif éthique envisageable n’est pas engendré par l’intérêt mais par un pur respect de la loi. Comme le souligne Kant, « il ne reste donc rien pour la volonté qui puisse déterminer, si ce n’est, au plan objectif, la loi, et, au plan subjectif, un pur respect pour la loi pratique⁷(...) ». La fidélité à la Loi dans le passage étudié de 2 M 7 ne vise pas une victoire immédiate, mais l’accomplissement du devoir pour lui-même. Le jeune homme meurt « sans s’être souillé⁸ », non pas triomphant, mais cohérent avec sa volonté bonne, ce qui constitue, selon Kant, le seul critère de la moralité.

2. Approche aristotélicienne : agir selon sa fin propre.

L’éthique aristotélicienne vise le bonheur (sous le terme εὐδαιμονία, « eudaimonia ») comme accomplissement de la nature humaine dans l’exercice de la vertu. Elle suppose que l’homme a une fin propre et que la vie bonne est celle qui réalise pleinement cette finalité. Cette morale du bonheur semble entrer en tension avec le comportement de la mère juive et de son fils, puisque ces deux personnages refusent le principe de conservation de soi et la recherche du bonheur.

2.1. la magnanimité du fils

Pourtant, Aristote reconnaît que certaines actions vertueuses (notamment le courage) impliquent de s’exposer à la mort pour un bien supérieur. Ici, ce bien est la fidélité à la loi divine, présentée par la mère et son fils comme ce qui donne sens à l’existence. Le jeune homme incarne la grandeur d’âme (désigné en grec sous le vocable μεγαλοψυχία, « megalopsychia ») telle que la définit Aristote : il affronte la souffrance et la mort sans haine ni peur, avec un discernement noble du sens ultime de sa vie. Aristote définit ainsi le magnanime : « Le magnanime n’est pas à son affaire dans les situations peu dangereuses. Il n’a pas non plus le goût du risque, car peu de choses sont pour lui estimables ; mais il est à son affaire dans les grand dangers et, lorsqu’il les affronte, c’est sans égard pour son existence car, dans son esprit, on ne mérite pas de vivre à tout prix⁹. » Cette citation souligne bien l’idée que, selon Aristote, la mise en danger de sa vie propre peut être conséquence d’une mise en acte d’une vertu.

2.2. la mère philosophe

La mère agit également selon une vertu héroïque, plaçant la vérité et la justice au-dessus de la vie biologique. Elle fait dépendre celle-ci d’un principe supérieur, à savoir le mystère de la Création : « Je ne sais pas comment vous avez apparu dans mes entrailles ; ce n’est pas moi qui vous ai gratifiés de l’esprit et de la vie ; ce n’est pas moi qui ai organisé les éléments qui composent chacun de vous¹⁰. » Mère biologique, elle s’efface en tant que causalité seconde, et remontant la chaîne des causes, se place en intermédiaire entre ses fils et la véritable causalité de leur existence, instaurant un lien proprement philosophique entre contemplation métaphysique et vie morale, entre Vrai et Bon.

2.3. une morale du bonheur spirituel

La finalité eudémonique n’est par conséquent pas étrangère à ce passage. En effet, le texte valorise le bonheur, sous une forme transcendante : la vie éternelle promise par Dieu : celui-ci promet en effet de « rend[re] », « dans sa miséricorde, et l’esprit et la vie¹¹ » ; il promet de se « réconcil[er] de nouveau avec ses serviteurs¹² ». Il y a donc ici un accomplissement éthique, mais fondé sur une conception du bien qui dépasse la nature humaine visible : on pourrait considérer cela comme un prolongement spirituel de l’eudaimonia.

3. Lecture levinasienne : la responsabilité pour autrui

Emmanuel Levinas déplace l’analyse morale : le bien n’est pas ce qui obéit à une loi rationnelle, ni ce qui vise un but, mais ce qui répond à l’appel de l’Autre. L’éthique naît dans la relation dissymétrique où un sujet se découvre responsable d’autrui avant lui-même.

3.1. la mère, figure de la responsabilité d’autrui

La mère incarne cette responsabilité originelle : elle n’agit jamais pour son propre salut, mais pour ses fils. Même dans la mort, elle reste tournée vers eux (est notable en particulier cette émouvante intimité entre la mère et le fils dans un sommet d’urgence tragique « elle se pencha donc vers lui, et, mystifiant le tyran cruel, elle s’exprima de la sorte dans la langue de ses pères¹³ »), les encourageant à demeurer fidèles à leur dignité : « ne crains pas ce bourreau, mais, te montrant digne de tes frères, accepte la mort, afin que je te retrouve avec eux dans la miséricorde¹⁴ ». La mère apparaît comme responsable de leur devenir moral. Elle ne les pousse pas à survivre à tout prix, mais à être à la hauteur de leur appel d’humanité.

3.2. l’humanité du fils

Le visage du fils cadet, dernier survivant, prend une force particulière : dans sa fragilité même (que sa place de benjamin souligne), il résiste à l’autorité du roi. Il s’oppose sans violence, simplement par sa fidélité. Il est finalement moins sujet libre au sens kantien, qu’assigné par l’Autre – qui prend le visage de Dieu, de la nation juive, de ses six frères morts, de sa mère – à assumer une responsabilité qui le dépasse, ce qui se trouve condensé dans l’expression : « pour moi, je livre comme mes frères mon corps et ma vie pour les lois de mes pères, suppliant Dieu d’être bientôt favorable à notre nation¹⁵ ».

3.3. l’inversion de la logique de domination

Enfin, c’est l’absence de haine, l’inversion de la logique de domination qui donne à ce récit une tonalité profondément levinasienne. Le tyran exerce la force ; le plus jeune fils, la puissance d’un refus désarmé, qui limite la violence par la vulnérabilité même du visage.

On pourrait cependant considérer que son discours est rempli de formules dures et menaçantes à l'égard du roi Antiochus — il parle de jugement, de colère divine, d’infamie, de châtiment à venir : « ô impie et le plus infect de tous les hommes¹⁶ » ; « toi, par le jugement de Dieu, tu porteras le juste châtiment de ton orgueil¹⁷ ». Cela semble difficilement compatible, à première vue, avec une éthique levinasienne fondée sur la responsabilité pour l'autre homme, même ennemi, et sur le refus de la violence ou de la réciprocité punitive. Mais il faut souligner que le jeune homme ne cherche pas à dominer ou à anéantir le roi ; sa parole est une opposition morale radicale, mais dépourvue de violence physique ; le personnage use de sa parole pour préserver sa dignité et affirmer un bien supérieur. Prophétisant une justice dépassant le pouvoir humain, il ne cherche pas la vengeance, ne se situe pas en position de juge ou de bourreau : il place sa confiance en Dieu seul et en sa justice. Mieux, il renvoie Antiochus à un appel supérieur, dans une tentative ultime d’arracher le roi à son inhumanité, en le plaçant devant sa propre responsabilité : en somme, s’adressant au roi en ces termes : « pour moi, je livre (…) mon corps et ma vie (…) suppliant Dieu (…) de t’amener par les épreuves et les fléaux à confesser qu’il est le seul Dieu¹⁸ », il tente de placer l’Autre, en l’espèce le roi, dans un face-à-face éthique, pour restaurer chez lui la prise en considération du visage.

Conclusion

Ainsi, ce passage de 2 Maccabées 7 offre une réflexion éthique où les approches distinctes de Kant, Aristote et Levinas trouvent chacune leur place dans un récit où le bien n'est ni sentimental, ni stratégique, mais profondément incarné dans la Loi, dans la Vertu comme moyen d’accès à une fin supérieure de l’être et dans la responsabilité d’Autrui. La lecture chrétienne de ce récit, selon la démarche typologique, s’impose alors à nous : la mère, debout aux côtés de la souffrance de ses fils, les soutenant dans leur fidélité, médiatrice, par ses paroles, entre le principe divin et les souffrances sensibles, apparaît comme une figure de Marie ; le plus jeune fils, innocent, livré à la cruauté d’un roi impie, annonce la figure du Christ souffrant, lui aussi persécuté, lui aussi obéissant à une loi supérieure, triomphant dans sa vulnérabilité. À l’éthique de la loi, de la vertu ou du visage, répond ainsi l’éthique théologale du don, où l’amour se révèle comme origine de la fidélité, accomplissement de la liberté, passage vers la vie.

MAGISTER

Notes 

1La Bible de Jérusalem, « Les livres des Maccabées - introduction », Paris, Cerf, 2011, p. 745.

22 M 7, 1. N.B. : Les traductions françaises de l’Écriture Sainte utilisées dans ce document sont issues de La Bible de Jérusalem, Paris, Cerf, 2011.

32 M 7, 24.

42 M 7, 30

52 M 7, 23

6Emmanuel Kant, Fondements de la Métaphysique des Moeurs, AK, IV, 400-401, p. 69-70

7Emmanuel Kant, ibid.

82 M 7, 40

9Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. Richard Bodégas, Paris, Flammarion, 2004, livre IV, chap. VI, §4

102 M 7,22

112 M 7, 23

122 M 7, 33

132 M 7, 27

142 M 7, 29

152 M 7, 37

162 M 7, 34

172 M 7, 36

182 M 7, 37

Magdalena Carmen Frieda Kahlo y Calderón (1907+1954), Autorretrato en la Frontera Entre El Abrazo de Amor de el Universo, la Tierra (México), Yo, Diego y el Señor Xólotl (1949), huile sur toile, Collection Jacques & Natasha Gelman, Mexico City, Mexico